Uma cidade, uma multidão
Todos os dias Juvenal, maquinista de trem, carrega uma multidão pelos vagões do metrô de uma grande cidade. Embora seu cotidiano seja habitado por uma multidão, Juvenal é um homem solitário, introspectivo, de poucas palavras e, quase sem laços sociais. Mora num apartamento que se assemelha a uma sala de escritório, com pouquíssima mobília, dando- nos a impressão de um lugar praticamente vazio e pouco habitado. Inclusive, é curioso que na casa há somente um copo. Dentro da geladeira, apenas garrafas d’água, e o fogão parece ser utilizado para empilhar coisas. No dia a dia, Juvenal conversa sozinho, bem baixinho. Mas não há silêncio em seu apartamento: as ruas gritam por sua janela, o rádio e a TV estão ligados o tempo todo. Realiza exercícios físicos na varanda e limpa a casa. Enquanto passa um pano no chão, seus gestos se aproximam ao movimento de um trem, reduzindo o corpo a sua efetividade mecânica. Este corpo-máquina ora permanece acordado a noite toda, observando a paisagem urbana, ora perambula sem destino em meio à multidão, ora conduz uma multidão pelas veias de uma metrópole brasileira. Nota-se que em sua casa há um vagão de metrô em miniatura exposto sobre a mesa. Expõe seus sonhos ao mundo e apresenta seu desejo de conduzir um trem bala. Cria-se então uma cena lúdica onde ele brinca neste espaço, imaginando-se ser o maquinista de um destes grandes trens.
A solidão o acompanha cotidianamente, porém ele não demonstra senti-la como um incômodo, tampouco a vivencia como um sofrimento. Aliás, é no caos urbano que sua solidão ganha outros contornos à medida que esse estado o conduz a estar no meio de um amontoado de gente, não restringindo seu viver solitário apenas a um estar só. O que se percebe é um vagar pelas ruas e avenidas da metrópole e, assim, Juvenal se perde em meio a tantos outros corpos anônimos. Mas, ao mesmo tempo em que passa por diversos lugares sem ser notado, permanecendo um anônimo nas urbes, sua existência parece se intensificar ao sentir a multidão como uma atmosfera sem rosto. Desta maneira, atravessado por estes mo(vi)mentos, demonstra experimentar uma sensação de tornar-se parte destes mundos, quiçá uma brecha para a criação de outras formas de existência em meio a esse amontoado de gente. Nesse sentido, para Juvenal o ato de perambular pela cidade acaba se tornando algo vital diante de um modo de vida solitário, aparentemente automatizado e esvaziado de experiências.
Em frente a várias câmeras de vigilância, encontra-se Margô, super- visora e controladora de tráfego do metrô. Através de diversas telas, monitora não só o fluxo do trabalho dos condutores, mas também a movimentação frenética dos passageiros aglomerados nas plataformas do trem. Apesar de morar com seu pai e ter um noivo, que conheceu em um site de relacionamento, Margô leva uma vida solitária, assim como Juvenal, seu colega de trabalho.
Quando está em casa, Margô mal interage com seu pai, inclusive, permanece reclusa em seu quarto, conectada às redes sociais, mantendo-se online durante todo o instante. Sua rotina também inclui alimentar seus peixinhos virtuais e vagar por alguns lugares, sem sair da própria casa, ao usar seus óculos de realidade virtual. Uma versão hiper tecnológica dos antigos “Tamagoshis”, numa curiosa repetição histórica, aparentemente aperfeiçoada. Mas, mesmo perambulando pelas multidões cibernéticas, ela vive num constante isolamento, sem amigos e vínculos sociais, e com uma certa aversão pela vida urbana.
A imagem do cotidiano de Margô e Juvenal nos foi apresentada no filme “O homem das multidões”1, dos cineastas Marcelo Gomes e Cao Guimarães. Tal trama é exibida num formato semelhante ao das redes sociais, através do enquadramento 1:1, o que nos dá a impressão de estarmos assistindo ao filme por meio da tela de um aparelho celular. Este manejo cinematográfico provoca no espectador a sensação de que os personagens se encontram sempre solitários, mesmo quando acompanhados por alguém, pois neste tipo de enquadramento uma parte da cena em questão será sempre ocultada da tela, devido a proporção da imagem.
Esses dois personagens centrais do filme, Juvenal e Margô, nos trazem elementos para pensarmos certas formas de subjetividade produzidas, principalmente, na atualidade das metrópoles brasileiras. Am- bos, cada qual a sua maneira, vivenciam numa cidade grande, uma vida solitária, mergulhada num mundo particular e recluso, muitas vezes, inalcançável ao outro e sem querer alcançá-lo.
Nesse sentido, o que se observa é que as vivências individuais acabam se sobrepondo às experiências coletivas, enfraquecendo a potência política da cidade como espaço de encontros e de produção de um comum. Tanto na era das revoluções industriais quanto na atualidade neoliberal encontramos algo semelhante: seres humanos enquanto engrenagens da máquina capitalística. Automatizados e virtualizados (des)encontram-se pelas ruas em solidões, sobrecarregados e fatigados. Mas, ainda assim, apostamos que há produções de vida nas metrópoles. Discutiremos esses e outros aspectos nesse texto, levando em conta a experiência clínica do coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt.
A experiência e a vida nas metrópoles
As transformações que o capitalismo introduziu na vida urbana moderna e os impactos das novas tecnologias contribuíram para minar o campo da tradição oral, aumentando a distância entre quem narra e quem ouve – parece não haver mais tempo e palavras suficientes para este mundo. Desde então, é a arte de narrar que está em vias de extinção e, com isso, a capacidade de intercambiar experiências. Por extensão, o dom de ouvir desaparece e, também, a comunidade dos ouvintes (BENJAMIN, 2012, p. 221). É nesse cenário que o enfraquecimento da experiência narrativa cede lugar à comunicação supostamente instantânea de notícias e dos fatos, sendo a informação a forma de comunicabilidade que se mantém vigente até os dias atuais. A informação, nesse sentido, se aproxima de uma mercadoria, fetichizada e dotada de um valor de troca – porém opaca no que diz respeito à narrativa.
Vale dizer que a partir do final do século XX, em especial nos países da Europa, assistiu-se ao crescimento desenfreado das cidades, provocado a partir da revolução industrial, resultando num processo de urbanização e, em decorrência disso, no surgimento das primeiras metrópoles. A urbanização suprimiu as antigas comunidades: os espaços e trocas sociais tornaram-se regulados segundo uma racionalidade administrativa liberal. O choque produzido em seus habitantes ao vivenciar a demolição da cidade antiga, dando lugar à cidade modernizada, modificou não apenas a relação do citadino com o tempo, a força de trabalho e os meios de produção, mas também as formas de comunicação e de consumo.
Para Benjamin (2012), essas mudanças assinalam a perda da possibilidade de se transmitir experiências. O autor, a princípio, associa essa perda como um dos efeitos da Primeira Guerra Mundial, já que os soldados ao regressarem dos campos de batalha voltavam mudos e mais pobres de experiências compartilháveis. Contudo, posteriormente, ele observa que a pobreza de experiências não se limita necessariamente a uma situação de guerra, pois o definhamento da experiência no cotidiano e a impossibilidade de partilhá-la coletivamente não são exclusivas daqueles que retornavam das trincheiras. Isto porque o filósofo compreendeu que a abrupta mudança de paradigmas na vida social, resultante da guerra de 1914, acabou preparando as próximas gerações a uma nova barbárie, ainda mais espantosa, que caracterizou a guerra seguinte (KHEL, 2013): “As pessoas fatigadas com as complicações infinitas da vida diária” (BENJAMIN, 2012, p. 128), despojadas de suas próprias histórias e as de seus antepassados. Nesse sentido, é “a vida normatizada, desnaturada das massas civilizadas” (BENJAMIN, 1994, p. 104) que Benjamin aponta como uma produção do mundo capitalista moderno. Assim, o que se percebe é um modo de existir endurecido, administrado tanto pela lógica da disciplina, da produtividade e do consumo quanto pelos princípios uniformizantes e homogeneizantes, norteadores da nova gestão urbana. Isso contribui para uma enorme fadiga e desinteresse em relação ao cotidiano, tornando, deste modo, o citadino, alheio a tudo que lhe ocorre.
Somam-se, nesse contexto, a perda de referências coletivas do homem moderno em meio à multidão das metrópoles, bem como a primazia dos valores individuais e privados, desembocando numa separação entre público e privado, em que um é perigoso e instável e o outro seguro e fixo, respectivamente. Com efeito, tem-se um modo de vida enclausurado, uma espécie de refúgio intimista frente a um mundo externo ameaçador. “Essa interiorização psicológica é acompanhada por uma interiorização espacial: a arquitetura começa a valorizar, justamente, o interior” (GAGNEBIN, 2013, p. 59), qual seja, a casa particular. A vida do indivíduo burguês, então, se reduz a um espaço fechado entre quatro paredes de um condomínio. Ora, cada vez mais o isolamento neste espaço privado lhe dá a sensação de proteção e de conforto, visto que a rua é percebida como perigosa e amedrontadora.
De acordo com Gagnebin (2013), tem-se então a emergência de uma narrativa centrada no eu, e é nesse momento histórico que a psicanálise nasce, isto é, em conformidade com tal psicologização e individualismo desprendido da coletividade. No entanto, aqui trabalharemos com uma perspectiva do discurso da psicanálise como refratária a um psicologismo individualista e normatizador, o que ganha potência na experiência do coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt, num espaço supostamente público.
São todos esses os aspectos que Benjamin se apoia para analisar a experiência na vida urbana moderna a partir do tensionamento produzido, de um lado, pelo imperativo da experiência vivida, ou melhor, da vivência (Erlebnis) solitária e individual. De outro lado, pelo depauperamento da experiência (Erfahrung) coletiva e partilhada. Assim, com a supremacia da vivência sobre a experiência, dificulta-se a abertura de um espaço comum na cidade, impedindo a produção de outros modos de experimentar a vida urbana.
A rigor, como pensar as experiências nas cidades atualmente “se a experiência não mais se vincula a nós” (BENJAMIN, 2012, p. 124) na vida moderna, pois foi “subtraída, hipócrita ou sorrateiramente” (Ibidem.), ou então, colocada em risco a partir da instauração de um modo de vida blindado? Jacques (2012, pp. 192-203) nos ajuda a aprofundar nessa discussão quando assinala que a experiência é capturada, domesticada e anestesiada. Deste modo, nos dias de hoje, essa noção de experiência nas cidades passa a ser cada vez mais rara, principalmente pelo fato dos seus habitantes apresentarem dificuldades de extrair do cotidiano algum sentido daquilo que lhes acontecem. Imersos em seus sentimentos e em suas vivências, fazem do automatismo e do individualismo uma maneira de existir.
Em se pensando a atualidade dessas teses de Benjamim, cumpre perceber que estas ganham outro vigor e permeabilidade nos sujeitos das metrópoles quando atravessados pelo neoliberalismo. Desde que a “meritocracia” e o “não existe almoço grátis” tornam-se supostas verdades implícitas dos modos de laços social atuais, a gestão e administração da vida urbana em sua incidência privativa, oriunda desse nascimento das grandes metrópoles europeias, ganha uma dimensão ainda mais contundente. Mais além da Europa, em escala global, a gestão e administração tornam-se metáforas atinentes às relações dos sujeitos consigo próprios, que são colocados e se colocam numa acelerada competição com os outros e consigo mesmos, na medida em que se concebem como “empreendedores de si”2.
A abertura de um campo de possíveis
Fazemos essa apreciação histórica e crítica das subjetividades nas metrópoles com ímpeto de introduzir o que no filme “O Homem das Multidões” comparece como uma potência. Trata-se do encontro de Juvenal e Margô. Embora sejam a princípio apenas colegas de trabalho um tanto distantes – afinal, cada qual isolado em sua rotina e automatismos –, um pedido inusitado surge de Margô. Com data de casamento marcado com um rapaz que o filme meticulosamente faz invisível, uma presença fugidia, Margô pede a Juvenal que ele seja padrinho desse casamento. Os por quês de Margô solicitar isso a Juvenal está relacionada com o fato de
que ela tem, em grande parte de sua vida, relações cibernéticas, sendo Ju- venal um dos poucos que ela passou a sentir como um corpo concreto, pessoal e presencial. Margô diz “engraçado… eu conheço um tanto de gente pela internet, mas não tem ninguém de verdade pra convidar pra padrinho”. Em outro momento, um dos poucos diálogos de Margô com Juvenal, acrescenta: “difícil é o ser humano, viu? Porque máquina não dá defeito. Que nem computador. Computador você formata do jeito que você quer, você programa do jeito que você quer. (…) Agora, o ser humano que é complicado, né?”.
Contudo, a partir do desconcerto que as demandas de Margô geram em Juvenal, vemos um laço se estabelecer entre os protagonistas do filme. Cada um ao seu modo, permite se enlaçar nesse encontro. Um encontro que temos Margô como demandante e Juvenal como ouvinte, produzindo em cada qual certas desestabilizações potentes. Não obstante o pedido para Juvenal ser padrinho do casamento, Margô visita a casa dele, pede um copo d’água – pedido simples e simplesmente constrangedor para Juvenal, que só tem um copo em casa –; pede para que Juvenal se vista conforme a etiqueta do casamento, ainda que oferecendo pagar por tais vestimentas; solicita, ao final, a simples companhia e presença dele para uma conversa. A não proporcionalidade dos pedidos e as respostas que Juvenal pode oferecer instauram fagulhas de uma narrativa de si, deslocando certos modos de vida rígidos e automáticos de ambos. É sensível como o filme explora, por exemplo, Juvenal conversando consigo: “ser padrinho, que merda!”, em uma cena que antecede justamente o momento em que ele aceita ser padrinho.
Esta é uma forma interessante de exibir uma divisão se instaurando em Juvenal que, na sequência, passa a sustentar o que parece ser um desejo inédito, no âmbito do filme, de sair da rigidez de seu circuito. Simultaneamente a instauração desse desejo a partir das demandas de Margô, encontramos Juvenal mantendo, principalmente, sua posição de ouvinte. Essa divisão de Juvenal, convertida em escuta e presença, nos faz lembrar da noção de desejo do psicanalista, sem ter a pretensão de denominar Juvenal como analista de Margô. Tal como se instaura na experiência do coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt, é possível pensar em uma função analítica que é ocupada por um corpo diante de outro que fala, na ocasião de um encontro que proporciona a escuta e a sustentação das demandas como oportunidade para a emergência do desejo (LACAN, 1998).
A noção de desejo do psicanalista, forjado por Lacan (2008) no pro- cesso de formular sua Escola, cujos laços se dariam apoiados na noção de transferência, se estabelece concomitante à noção de sujeito suposto saber. Este é compreendido como esteio de uma transferência psicanalítica, ou, dito de outro modo: o que permite um psicanalista sustentar uma análise tendo seu ser tomado nessa suposição de saber por um sujeito que lhe fala, sem deixar que o analista caia no engodo de achar que é este alguém que efetivamente sabe sobre o inconsciente do outro, a partir do saber que lhe é imputado. Diferente de um desejo de ser um psicanalista, a noção lacaniana de desejo do psicanalista se faz operar como um desejo de pura diferença, inédito, forjado em análise, condição de possibilidade para que uma relação de não dominação se estabeleça com alguém que constrói esse engodo de uma suposição de saber – a especificidade da transferência psicanalítica. A suposição de saber torna-se, então, um engano através do qual uma travessia pode-se operar, num possível esvaziamento do saber/poder imputado ao psicanalista.
Juvenal, ao se permitir ocupar o lugar de escuta para Margô em suas oscilações diante do vindouro casamento, parece estar em uma posição de escuta potente. Digamos que sua escuta dá uma efetividade para que as demandas de Margô não sigam encerrando-a em si mesma – de acordo com esse isolamento em redes sociais e tecnologias que o filme retrata em seu cotidiano. Notamos que em ambos os personagens essas desestabilizações geram divisões subjetivas, linhas de fuga e, com isso, a efetivação de um laço social entre eles.
“É sempre bom lembrar/ que um copo vazio/ está cheio de ar” é a letra da música “Copo Vazio”, de Gilberto Gil que encerra o filme, nas poucas palavras que comparecem ao longo dos 95 minutos de duração, dando um contorno para esse aparente vazio sem forma. Um campo de possíveis que surge nesse laço curioso entre Margô e Juvenal.
Psicanálise na Praça Roosevelt: uma experiência clínica e política
O coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt surgiu em maio de 2017, a partir do desejo coletivo de se construir uma clínica no espaço público da cidade, sem que o dinheiro fosse uma precondição para o atendimento psicanalítico. Trata-se de um impulso de coletivizar-se com o intuito de exercer resistência às forças fascistas e neoliberais, que se avolumaram desde o golpe parlamentar de 2016. Atualmente o grupo conta com a participação de dezesseis psicanalistas, de diferentes orientações teórico- clínicas.
É inspirador para o trabalho analítico desse coletivo vislumbrar dúvidas e desestabilizações instauradas em automatismos na vida cotidiana, e os respectivos desejos que podem surgir, conforme “O Homem das Multidões” nos permite pensar. A ideia de ocupar uma praça pública no centro de São Paulo com um coletivo-máquina-de-escuta é produzir um campo de oferta permanente, sem a mediação do dinheiro: os corpos, os ouvidos e olhares dos analistas, sentados em cadeiras de praia aos sábados de manhã das 11h às 14h, promovendo uma lógica de encontro com os citadinos que circulam pela Praça Roosevelt.
Na contingência dos encontros que podem advir dessa oferta, demandas são endereçadas, sustentadas e ouvidas pelos analistas que se apresentam, demandas estas que podem se subverter e inaugurar formas de desejo singulares. Entendemos que ao fazer isso enredado na lógica urbana que engendra a Praça Roosevelt – com suas particularidades e fluxos concernentes ao centro de São Paulo, seus artistas, skatistas, pessoas em situação de rua e outros tantos atores – procuramos sustentar uma forma de enlaçar os dizeres das demandas, supostamente individuais e particulares, com o campo público e comum de uma praça.
Apostamos que um dizer singular produzido na praça não é sem consequências, uma vez que é feito mais além da pretensa segurança que quatro paredes instaurariam, tanto mais em um momento histórico e político como o nosso, em que o público e o comum são rechaçados e substituídos por formas massificantes de vida, cujas metáforas são individualizantes, privatizantes e fascistas. Dito de outro modo, há uma precariedade da vida coletiva e comum, sendo a eliminação da diferença, o medo do contato e a proliferação de muros, reais e simbólicos, traços marcantes no cotidiano da vida urbana. Então, um dizer que emerge na praça, mais além da classe social ou identidades de quem enuncia, configura uma forma de ocupação da praça em uma teia de singularidades que porventura podem comparecer – aspecto que faz das noções de público e de comum campos em disputa e em invenção.
Essa produção do comum, no que diz respeito ao que nossa máquina de escuta coletiva pode proporcionar, opera a partir da sequência entre o trabalho realizado na praça aos sábados e em reuniões do próprio coletivo, pautadas em discussões clínicas, realizadas às terças-feiras. Em ambos os espaços está em questão uma forma política de se estar junto, ou ainda, de se inventar outras formas de cooperação e de associação, de desejos e de crenças que se tornam coletivas (PELBART, 2005, pp. 19-26). Ou seja, forma esta direcionada para a experimentação do que entendemos por comum.
Aqui, apostamos na ideia da construção coletiva de uma clínica que se dá fora das quatro paredes do consultório e que por isso está completa- mente exposta às interferências urbanas, desde os ruídos, cheiros e ritmos, passando pelas violências e contradições sociais, até os encontros clínicos que podem produzir diferenças singulares. Não há, então, nenhuma proteção ou barreira em relação ao cotidiano urbano e, nesse sentido, a clínica se mantém sempre aberta ao acaso, às imprevisibilidades que se dão na cidade, sem ter ou pretender ter algum controle dessas contingências. O espaço urbano torna-se assim um componente ativo na situação analítica, produzindo agenciamentos, as mais diversas conexões. Nessa lógica, a praça não é um cenário onde os atendimentos acontecem, e sim um espaço feito de intensidades e conexões que são produzidas e constituem o acontecimento clínico, podendo instaurar outros modos de pensar e de agir.
A praça, enquanto um espaço de produção e invenção do comum, pode desestabilizar os automatismos dos próprios analistas, tirando-os de um potencial isolamento do consultório privado, das instituições, da academia, etc. – não que nesses lugares não haja espaço para a contingência e produção de um comum, porém na Praça isso se dá de forma explícita e diferente. Não há nenhuma janela ou porta antirruído, conforto de poltronas, portarias de prédio, agenda e sala de espera – aparatos importantes no manejo da clínica privada – como anteparo material na produção de nossa clínica na praça.
Essa diferença nos coloca desafios e potências, que são cingidos pela força do que é construído coletivamente entre analistas, praça e os respectivos encontros que aí se dão como acontecimento. Digamos, é uma invenção de setting antenado com a cidade, ou seja, produzindo efeitos nas escutas e dizeres que são porosos à vida urbana – um entre alargado. Tal porosidade exige do analista uma capacidade de se manter atento e sensível ao que se passa no espaço analítico, sem se fechar aos fluxos de intensidades que povoam a praça. Isso comparece em certa aposta num comum que vai desde o que se constrói nos dizeres singulares dos que nos procuram, nos desejos de ouvir em meio à praça que se dão a partir dos analistas, até os efeitos da própria praça no que a sua presença imprime.
Alinhavando….
Como vimos, a partir das transformações do capitalismo e dos impactos das inovações tecnológicas, as experiências na cidade acabaram sendo anestesiadas, a narratividade massificada e a singularidade sufocada. Tem-se, então, a produção de modos de vida individualizantes e solitários, marcados pelo automatismo e pela impermeabilidade dos corpos, em que parece não haver espaço para o encontro com a diferença, com a alteridade na sua radicalidade. O cotidiano de Juvenal e de Margô nos aproxima bastante dessa forma de viver, a partir de suas vidas encerradas em si mesmas e esvaziadas de experiências. Mas não se trata aqui de patologizar a solidão vivenciada pelos personagens, tampouco, de normatizar suas existências a partir de um modelo de vida supostamente desejável. Pelo contrário, o que se propõe é pensar em formas de se estar junto, favorecendo a experimentação de novos traçados de vida. Cabe res- saltar que foi a partir do encontro entre Margô e Juvenal que outras formas de relação puderam ser engendradas, instaurando nesse “entre” um es- paço em que a escuta e a sustentação das demandas, por meio da criação de um dizer, possibilitaram uma abertura para a emergência do desejo.
Aqui, podemos pensar na prática clínica e política do coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt enquanto dispositivo de produção de um comum, no próprio coletivo de analistas, no espaço urbano, ou ainda, no “entre” analítico. Sobre esse último aspecto, partimos do princípio de que quando alguém dirige seus dizeres a um outro, em condições muito precisas, a experiência da palavra pode ser sustentada e radicalizada na especificidade da intervenção analítica, no sentido de possibilitar a constituição de uma nova forma de laço social. Afinal, “a psicanálise não se ocupa de um sujeito natural, mas de um sujeito constituído a partir da relação com o outro, imerso na cultura” (MONTES, 2012, p. 171). Aqui, portanto, estamos aproximando o entre analítico da noção de comum, sem fazer disso uma equivalência, ou mesmo dizer que há uma “intersubjetividade” entre analisando e analistas – mas, no laço de ambos, a produção de algo coletivo em um espaço com um potencial de ser público.
Todos os sábados, em dias de sol ou chuva, escutamos diversas histórias que contam não só de um isolamento ou de uma solidão experimentada na cidade por alguns atendidos, mas também dos seus desencontros amorosos e conflitos familiares, ou ainda, do esgotamento da vida diante das recorrentes políticas de morte que incidem sobre os corpos nos dias atuais, dentre outras. Entretanto, por mais que essas histórias digam de algo singular da vida do sujeito e que, de certa forma, se aproximam de sua vivência particular, no sentido benjaminiano, escutamos os dramas privados incluindo-os num contexto social e político. Nesse sentido, a intervenção analítica, por meio da escuta do inconsciente, poderá dar lugar a um sujeito não mais igual ao eu individual, desprendido de uma coletividade, possibilitando assim que outros modos de se relacionar consigo, com o outro e com o mundo possam surgir.
A aposta que se faz, então, é que a escuta analítica, através da associação livre, pode favorecer a irrupção de desejos, contribuindo para a constituição de outras formas de laço social, possivelmente promovendo uma experiência radical de alteridade. Ou seja, a clínica psicanalítica, seja numa praça, num consultório privado, ou noutros espaços, pode instaurar o desejo de diferença a partir de uma escuta permeada pela ética e não dominação das singularidades. Não nos sentamos na praça em cadeiras de neutralidade ou cheios de certezas, colocamos nossos corpos em ato: ato de diferir, de produzir diferenças, a partir de um campo de afetações.
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Referências
BENJAMIN, W. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literature e história da cultura. Obras escolhidas vol. 1. São Paulo: Brasiliense, 2012.
. Charles Baudelaire: um lírico no auge do capitalismo. Obras escolhidas vol. 3. São Paulo: Brasiliense, 1994.
FOUCAULT, M. O nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978-1979). São Paulo: Martins Fontes, 2008.
GAGNEBIN, J. M. História e narração em Walter Benjamin. São Paulo: Perspectiva, 2013. JACQUES, P. B. Experiência errática. Redobra, vol. 9, Salvador, 2012, p. 192-203.
KHEL, M. R. O tempo e o cão: a atualidade das depressões. São Paulo: Boitempo, 2013, p. 2009.
LACAN, J. A direção do tratamento e os princípios de seu poder. In: . Escritos. (pp. 591-652). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. (Trabalho original publicado em 1958), 1998.
. Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar, 2008.
MONTES, F. F. A psicanálise hoje: produção de novas subjetividades? Cad. Psicanálise– CPRJ, Rio de Janeiro, v. 34, n. 27, jul./dez. 2012, p. 171.
PELBART, P. P. Políticas da vida, produção do comum e a vida em jogo… Saude Soc. São Paulo, v.24, supl. 1, 2015, p. 19-26.
KHEL, M. R. O tempo e o cão: a atualidade das depressões. São Paulo: Boitempo, 2013
Filmografia
O HOMEM DAS MULTIDÕES. Direção: Marcelo Gomes. Brasil, 2003, colorido, 1 h e 35 minutos.
Discografia
GIL, Gilberto. Copo Vazio. Gravada por Chico Buarque no disco “Sinal Fechado, 1974.
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Texto escrito por Ana Carolina Perrella, Anderson Santos, Augusto Coaracy. Publicado em Psicologia em cena: cinema, vida e subjetividade (2021, ed. fi). https://www.editorafi.org/207cinema