FREUD E O CONHECIMENTO-DO-CORPO: VIAJANDO PELOS LIMITES DA LINGUAGEM ATRAVÉS DA ANGÚSTIA

Uma das principais críticas feita por Gilles Deleuze e Félix Guattari ao projeto da psicanálise em sua inﬂuente obra de dois volumes Capitalismo e Esquizofrenia, de 1972 e 1980 respectivamente, trata das políticas reacionárias da clínica psicanalítica, desde seus arranjos institucionais até a política de seu pretenso sujeito. Poderíamos argumentar, talvez, que ela não é uma intervenção direta ou exclusivamente feminista no modelo psicanalítico e em suas ligações aos arranjos patriarcais de poder no laço social e na vida psíquica; O anti-Édipo consegue, porém, desaﬁar muito claramente um problema que é relevante ao nosso debate: a questão do “excesso” à luz da “castração”. Excesso, nesse caso, entendido tanto como aquilo que excede o signiﬁcado e também como o que se acumula na forma de “energia libidinosa” e o mecanismo de seus destinos de acordo com Freud, pós-freudianos e Lacan. O que é descrito como um inconsciente “molar” e “neurótico”, em forma de árvore, é celebremente contrastado com um outro, “molecular” e “rizomático” e, portanto, múltiplo e desprendido de uma versão lapidada pelo simbólico, que seria assegurada pelo que Lacan chama de a “função paterna” do pai castrador de Édipo.

A resolução do Édipo freudiano foi absorvida pelo estruturalismo lacaniano. Portanto, ao invés de sua dissolução resultar no Super-Ego, Ego e Id, passa- se a falar de linguagem e dos efeitos do signiﬁcante no mítico sujeito pré”- Simbólico — aquele representado pelo delta no canto inferior direito do Gráﬁco Lacaniano do Desejo.³ Dessa forma, a entrada no Simbólico tem um efeito estruturante similar a um convite à neurose. Em caso de falha, ou de qualquer alternativa a participar da “civilização e seus mal-estares”, encontramos a psicose. Todavia, em relação a esse ponto — a primazia dessa entrada no Simbólico para a formação do sujeito lacaniano, do inconsciente e de suas estruturas relevantes —, não podemos nunca nos esquecer a postura claramente não patologizante, e por isso radical em seus próprios termos, em relação a essas consequências, ou a relação não hierárquica entre neurose e psicose. No entanto, essa investigação ﬁlosóﬁca do sujeito psicanalítico aqui nos leva à seguinte questão: há qualquer coisa para além da psicose fora dessa concepção patriarcal das possibilidades do sujeito?

E aqui, sem perder de vista o potencial radical de Freud (e de Lacan), conforme Juliet Mitchell expôs de modo pungente e sucinto em Psychoanalysis and Feminism (1974), podemos considerar a psicanálise simplesmente como uma “descrição” e não como uma “prescrição”. Ela nos ajuda a identiﬁcar “as ferramentas do mestre”, por meio das quais podemos tentar desmantelar, ou pelo menos sacudir, a casa do mestre. Assim, o que proponho neste capítulo é que, sim, há muito para além da psicose, algo que escapa à linguagem, e através da experiência do afeto da angústia estamos em contato com esse excesso, que é tanto radical e expansivo quanto paralisante e penoso. Esse “excedente” na angústia marca o ritmo do que Deleuze e Guattari chamaram de “devires”. Angústia, como veremos a seguir, é o que persiste, insiste e se abre a uma possibilidade na experiência subjetiva, emergindo diretamente do corpo enfrentando os limites da linguagem.

Para chegarmos a esse entendimento, porém, devemos traçar as diferentes ideias de Freud em relação à angústia em suas diversas obras, uma leitura que busca resgatar um certo “conhecimento-do-corpo” das garras da linguagem, Édipo e o Simbólico; portanto, do patriarcado e de seus aliados ideológicos. Tal empreitada passa por recuperar o “excedente” afetivo de Espinoza, notavelmente uma inﬂuência importante para o pensamento deleuziano e guattariano, nos primeiros escritos de Freud, lançando a pergunta “o que pode fazer um corpo” a esses textos em relação à angústia. Essa leitura também ilumina os ensinamentos derradeiros de Lacan e, portanto, atribui um potencial político à ubíqua e necessária experiência da angústia. Uma experiência central não apenas para o desenvolvimento da própria psicanálise, mas também para o diagnóstico psiquiátrico no século XX e para o arranjo psicopolítico do pós-capitalismo contemporâneo.

UM RETORNO AO FREUD DOS PRIMÓRDIOS

Em junho de 1983, Guattari participou de um colóquio em Cerisy, França, sobre o trabalho do físico-químico Ilya Prigogine, em que apresentou um trabalho intitulado “Energética Semiótica”. Tal estudo fez parte de seu livro Cartograﬁas Esquizoanalíticas, de 1989, e marca o que Watson (2011) apontou como sendo seu “retorno a Freud” via uma formulação um tanto críptica da energética. Central ao seu argumento é o entendimento de que os textos iniciais de Freud davam mais ênfase ao fator “energético” de uma “energia libidinal” essencial, que foi jogada para escanteio em sua segunda topograﬁa. Nesse sentido, o que o projeto de Freud vislumbrava, escreve Guattari, era “estabelecer vias de passagem entre a libido sexual e os efeitos de sentido signiﬁcado [ … ] [ em ] sua hipótese inicial de uma energia cujos efeitos seriam ao mesmo tempo físicos e psíquicos” (GUATTARI e ROLNIK, 1996, p. 267). Contudo, tais metáforas de energia (que Guattari encontrou nos textos pré-psicanalíticos e nas cartas a Fliess) se perderam no segundo modelo da psique, resultando no que Guattari diagnosticou como “o movimento psicanalítico não para mais de submeter o conceito de energia libidinal aos mais diversos tratamentos, para tentar dominar o escândalo teórico do qual ele é portador” (1996, p. 267). Freud, pós-freudianos e também o estruturalismo lacaniano assim se comprometeram a “nada mais, nada menos de sua [ energia libidinal ] liquidação quase total sob forma de cadeia de signiﬁcantes” (1996, p. 267). A ordem Simbólica, encarregada de construções sociais, subjetivas e epistemológicas do arranjo patriarcal colonial, dá consistência a uma clínica que é fundada sobre um excedente — o inconsciente — porém articulada por meio do próprio motor que absorve a ruptura, ou a potência do ﬂuxo de devires desse próprio excesso.

Todavia, nem tudo estava perdido. Quando o assunto é angústia podemos perceber a forte presença desse ﬂuxo libidinoso, com mais clareza nos primeiros textos de Freud, mas ainda favorecendo a posterior conceptualização da angústia e de sua função vis-à-vis à castração e do “perigo” — em que ainda há a presunção de um “caos” para além da linguagem. Essa investigação talvez tenha tornado Guattari um pouco menos cético em relação ao projeto psicanalítico. Nas cartas de Freud a Fliess escritas no século XIX, começando por aquelas conhecidas como rascunhos A e B, já podemos encontrar suas primeiras teorias sobre angústia, especiﬁcamente as diferenças entre o afeto “regular” da angústia e o caso da neurose de angústia. No rascunho A1 (1892), sexualidade e repressão formam suas hipóteses. Libido e um limite psíquico e corporal a essa “energia” estão em jogo quando se trata de angústia. No rascunho B, do ano de 1893, trabalhando em uma etiologia para a neurose, um estado crônico e um ataque de angústia são mencionados como duas manifestações diferentes de angústia, que podem se combinar como sintomas que giram em torno do corpo (i.e. hipocondria, agorafobia, etc.) e da neurose sexual (FREUD, Rascunho B, 1986, p. 39). Com isso, Freud está se referindo a eventos ou circunstâncias que interrompem algum tipo de ﬂuxo “natural” da satisfação sexual, ao fato de ele não poder ser convertido em ideias (ou em um signiﬁcante, como no caso da hipocondria, por exemplo) ou ainda ao fato de a angústia ligar-se a derivativos somáticos. Será, porém, apenas um par de anos depois que Freud irá elaborar em mais detalhes a equação da neurose, sexualidade, repressão e angústia.

Em uma breve carta de 1894 intitulada Rascunho E, Freud conduz seu amigo através de seu raciocínio explorando especiﬁcamente a neurose de angústia, que ele, primeiramente e durante as próximas décadas, compreende como ligada à sexualidade, ou a esse “acúmulo libidinoso” que busca ser descarregado. Ele escreve: “logo se tornou claro para mim que a angústia de meus pacientes neuróticos tinha muito a ver com a sexualidade; e, em particular, impressionei-me com a precisão com que o coito interrompido, praticado na mulher, leva à neurose de angústia” (FREUD, 1985, Rascunho E, p. 78). Coitus interruptus, que era uma prática comum à época, mais de meio século antes do surgimento da pílula contraceptiva, causava uma angústia particular, tanto em homens quanto em mulheres. No entanto, essa primeira observação logo pediu uma revisão, já que ele notou que a angústia surgia mesmo em casos em que não havia preocupação com uma possível gravidez. Um outro fator emerge em suas observações iniciais que terá uma certa importância em suas teorias sobre angústia, que é a de sua conexão com o corpo físico, nesse ponto ainda ligado somente à satisfação sexual, ou descarga “libidinosa”.

Freud acompanhou uma variedade de casos em que sexualidade e angústia estavam conectados, coincidindo com “uma questão de acumulação ou de excitações físicas” (FREUD, Rascunho E, 1985, p. 79) que leva à angústia via um “desvio” de tal acumulação e de seu descarregamento, no qual a tensão acumulada se “transforma” em angústia. Dessa forma, há desde o princípio do seu entendimento um caminho se formando por meio de uma tensão física em excesso, um excedente, que é deixado insatisfeito via, e isto é muito importante, uma relação com um “outro” e seu contentamento; também ﬁsicamente, mas por motivos que poderiam ou não ser físicos, e então acumulado e psiquicamente transformado em algo diferente — essa outra coisa seria a manifestação dos sintomas de ansiedade.

A essa altura dos escritos de Freud, angústia é claramente o recurso subjetivo para lidar com uma fonte interna de tensão que se encontra no corpo, o ﬂuxo energético/libidinoso — energia sexual, fome, sede — a diferença sendo que apenas coisas bem “especíﬁcas” podiam matar e satisfazer essas necessidades, prevenindo que voltassem a ocorrer nos “órgãos envolvidos” para cada necessidade. Muito antes de suas formulações sobre pulsões e zonas erógenas, ao traçar essa rota para a angústia, Freud ofereceu uma teoria interessante sobre o par psique-soma. Esse modelo conecta o corpo à psique por meio de um tipo de “limiar” que, quando alcançado, é capaz de empregar esse ﬂuxo libidinoso psiquicamente, iniciando, em suas palavras, uma “relação com certos grupos de ideias, que então se põem a produzir as soluções especiﬁcas” (FREUD, Rascunho E, 1985, p. 80). A angústia surge através “da acumulação da tensão física e da prevenção do descarregamento na direção psíquica” (FREUD, 1894/ 1985, p. 82). Esse modelo “psicofísico”, como ele o chama nesse momento, assemelha-se a um tipo de conversão em neurose de angústia comparável ao que ocorre na histeria. Nessa etapa, a articulação de Freud entre angústia e histeria sugere que na histeria uma excitação psíquica toma o caminho errado, adentrando exclusivamente o campo somático, enquanto na neurose de angústia é uma tensão física que “não pode ser transformada em afeto pela elaboração psíquica” (FREUD, Rascunho E, 1985, p. 82). O que vemos é uma relação dinâmica entre o “ﬂuxo libidinoso” e “representativos”, ou ideias, no modelo psico-soma, que Freud introduz nesses primeiros pensamentos. Uma “conversão” ocorre quando o excesso não consegue encontrar um terreno suﬁciente ou adequado na estrutura que lhe envolve. No caso da histeria, especiﬁcamente, há uma tradição estabelecida do pensamento feminista que identiﬁca esse modo de conversão sob a ótica da histeria e dos sintomas da histeria como uma forma de protesto social contra o arranjo patriarcal (de CIXOUS, 1976 e MITCHELL, 2000 a WEBSTER, 2018 entre muitos outros). Em linguagem lacaniana, seria um caso relacionado aos limites explícitos do Simbólico em sua relação com o Real, tanto na histeria quanto na angústia. Nesta última, ocorre uma “conversão” que move o Real do corpo que não encontra lugar na experiência. Em outras palavras, o corpo fenomenológico do sujeito na cultura como experimentador de ressonâncias de um ﬂuxo energético caótico e excessivo é evidente nas descrições iniciais de Freud sobre a angústia.

Muito do conteúdo da carta mencionada acima deu origem a um artigo expandido publicado mais tarde naquele mesmo ano, intitulado “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome especíﬁca denominada ‘neurose de angústia’” (1894). O que ele adiciona nesse artigo é que, em muitos casos de neurose de angústia, o desejo sexual também diminui. A neurose de angústia, ele escreve, “é o produto de todos os fatores que previnem a excitação sexual somática de ser trabalhada psiquicamente. As manifestações da neurose de angústia aparecem quando a excitação somática que foi desviada da psique é gasta subcorticalmente em reações totalmente inadequadas” (FREUD, 1894, p. 109). ⁴ Ao parear, mais uma vez, os sintomas da angústia e os aspectos físicos de interações sexuais, Freud aponta precisamente para a função de um afeto “regular” de angústia, que opera como uma “proteção” contra algo externo que não pode ser gerido adequadamente, em oposição a uma forma mais “problemática” ou paralisante da neurose de angústia.

Na parte ﬁnal de suas Conferências Introdutórias, Freud oferece um relato atualizado e objetivo sobre a angústia. A angústia realista está “vinculada a um processo de fuga, e é lícito considerá-la manifestação do instinto de autoconservação” (1917, p. 521), assim explicando uma manifestação um tanto consciente de angústia do corpo. Freud aponta que é o preparo para o perigo que aumenta o nível de atenção e capacidade motora de alguém, preparando-o para entrar em ação. A angústia como “sinal” está dividida em dois momentos e “adequado naquilo a que chamamos angústia parece-me ser a prontidão, e inadequado o seu desenvolvimento” (FREUD, 1917, p. 522). Nossa percepção dessas manifestações de angústia, em lisura ou estriamento, leva Freud a tentar desvendar suas agora complicadas respostas à questão central da palestra: o que é exatamente a angústia?

E sua resposta é que a angústia é um afeto. Um afeto, por sua vez, na visão de Freud, é um conceito complexo que “compreende, em primeiro lugar, determinadas inervações motoras ou descargas; em segundo, certas sensações de dois tipos distintos: as percepções das ações motoras ocorridas e as sensações diretas de prazer e desprazer que dão o tom, como se diz, ao afeto” (1917, p. 523). Afetos, a partir desse ponto de vista, estão relacionados ao corpo e à psique, aproximando-se das percepções e sentimentos. O trabalho anterior de Freud sobre a neurose de angústia forma a base para suas explicações acerca de outro tipo de neurose de angústia, que “nos coloca diante de um mistério; nesse caso, perdemos de vista por completo a conexão entre a angústia e o perigo ameaçador” (1917, p. 430). Essa falta de correlação com algum perigo conduz Freud a algumas hipóteses, ao tentar conectar a angústia realista e a neurose de angústia; poderia haver algo que de fato “assusta” o paciente no cerne da neurose de angústia? Esse aspecto crucial, a ser desenvolvido mais tarde em seu texto de 1926 Inibições, sintomas e angústia, encontra sua primeira explicação aqui, resgatando as ideias anteriores de descarga da libido sexual. Sem se distanciar muito drasticamente de seus textos anteriores, Freud defende que “não é difícil constatar que a angústia expectante ou ansiedade [ Ängstlichkeit ] geral tem estreita vinculação com determinados processos da vida sexual, com certos empregos da libido, digamos” (1917, p. 531). E esse seria o caso nos mais variados contextos; mesmo quando a sexualidade está ligada a diferenças culturais, ele declara que “por mais que essas relações sejam alteradas e complicadas por inﬂuências culturais diversas, permanece válido para a média das pessoas o vínculo existente entre angústia e restrição sexual” (1917, p. 533). No ﬁnal, essas observações o levaram a concluir que “são duas as impressões que se adquire de todos esses fatos: em primeiro lugar, a de que se trata de uma acumulação da libido impedida de ter seu emprego normal; em segundo, a de que nisso nos encontramos no terreno dos processos somáticos” (1917, p. 533).

Embora as neuroses de angústia e realista como diferentes “categorias”, propostas por Freud nesse texto, possam ter origens diferentes, sendo a primeira relacionada à “libido empregada de maneira anormal” e a última “uma reação ao perigo”, no modo como tais angústias são sentidas não há distinção, pois o que é “real” ou “perigoso” são categorias complexas ao se tratar do inconsciente… essa pergunta aberta é retomada nas décadas seguintes, quando Freud trabalha com o conceito de “angústia de castração”. É necessário também introduzir outro fator que Freud adiciona: o das oposições entre ego e libido. O ego está sendo confrontado por um “chamado” libidinoso interno, e começa a surgir como garantidor de certa estabilidade psíquica ao ﬁnal da conferência de Freud, que termina com o debate entre angústia e repressão. Ele questiona “o que se passa com o afeto vinculado à ideia reprimida” (FREUD, 1917, p. 542) e responde que “o destino imediato desse afeto é ser transformado em angústia, qualquer que seja a qualidade que ele mostre em sua evolução normal” (1917, p. 542). Tal “descarga” em angústia daquilo que estava reprimido também segue uma rota particular nas fobias, um pouco diferente daquela que acompanha os casos de outras neuroses. Esse “restante” aparece descrito no caso mais famoso de fobia diagnosticado por Freud, o do Pequeno Hans, publicado em 1909, que delineia que parte do excesso do “ﬂuxo libidinoso” que não foi capturado pela conversão em angústia não será desviado ao objeto mesmo em casos de fobia. Nesse sentido, a angústia surge claramente para nós como um “excedente” — ou um excesso daquilo que Freud nomeou “libido”, que não acha e não consegue achar espaço total e completo para ser satisfeito ou canalizado no corpo (com sexo, comendo, bebendo, ou outros aspectos do círculo de necessidade e desejo, o que mais tarde será nomeado “pulsão”) nem em representações, ou palavras e Simbolização.

Ao invés de debater as possíveis ressonâncias que conectam a angústia e a ideia de castração que irá marcar a teoria ﬁnal de Freud para a angústia, e também oferecer um ponto de partida para O seminário livro 10 de Lacan sobre o tema, devemos, antes disso, desembaralhar suas ideias em relação ao tópico do “excesso”, lido através de suas formulações sobre angústia. O excedente, como essa energia libidinosa excessiva que tanto Freud quanto Guattari reconhecem estar no cerne de seus modelos ontológicos, é o que está acumulado, descarregado, convertido ou transformado, nos escritos de Freud sobre angústia que datam do ﬁnal dos anos 1890 até o início da década de 1920. Para responder por que essa leitura do “excedente” de energia libidinosa em jogo no tema da angústia é “melhor” ou mais interessante como desaﬁo feminista às vigas estruturais patriarcais da psicanálise, devemos viajar de volta à ontologia de Espinoza, tão inﬂuente para Deleuze e Guattari.

UM EXCESSO AFIRMATIVO

Os princípios de sua esquizoanálise e a conceptualização do desejo como produção romperam com o foco no “indivíduo”, favorecendo uma “economia coletiva, de agenciamentos coletivos de desejo e de subjetividade que, em algumas circunstâncias, alguns contextos sociais, podem se individualizar” (GUATTARI e ROLNIK, 1996, p. 232). Essa visão intrinsicamente política do desejo, do inconsciente e da subjetividade foi frutuosa às pensadoras feministas. Acadêmicas feministas têm mergulhado no trabalho de Deleuze e Guattari e em seu modelo esquizoanalítico para desaﬁar a ideia psicanalítica de que a linguagem, ou o Simbólico, seja estruturante. Bracha Ettinger (2006), por exemplo, apresenta uma matriz aﬁrmativa, ou generativa, para a variação subjetiva em sua “metramorphosis”, presente em suas pinturas e prática clínica. Elizabeth Grosz e Rosi Braidotti, por outro lado, dão corpo às bases ﬁlosóﬁcas para uma compreensão aﬁrmativa do desejo em debates sobre os conceitos ontológicos, éticos e políticos que permeiam a subjetividade, a materialidade, os discursos biológicos “cientíﬁcos” e a tecnológica.⁵

O que aqui proponho, como um pequeno gesto neste debate, porém, é mapear as possibilidades que o monismo de Espinoza oferece e, ao mesmo tempo, uma possível conexão transindividual presente em seu Ética, publicada postumamente e pela primeira vez em 1677. Ou até mesmo um elo político ou coletivo no entendimento dos afetos, sintomas e formação subjetiva que está presente na ontologia de Espinoza — conforme discutido, por exemplo, por Chiara Bottici (2017) em relação ao anarcofeminismo. Um ziguezague entre sujeito, afeto e condições de subjetividade, estruturados pela ideologia presente no laço social, está presente em leituras psicossociais ou críticas da psicanálise, nas quais o entendimento de uma “verdade subjetiva” ocorre na formação do sintoma e de sua singular função. Entretanto, para além de um foco estrutural no signiﬁcado e no desvelamento do sintoma, as bases “energéticas” para uma fonte corporal da angústia, delineadas por um incipiente Freud, enxergam a angústia como um afeto do excedente: ela emerge quando algo na experiência material do corpo, ou no reino das “ideias”, limita o ﬂuxo de energia libidinosa que caracteriza a vida do corpo (sob uma ótica bergsoniana de uma “vida” ser uma tendência que “‘desembrulha’ aquilo que está embrulhado na matéria” [ GROSZ, 2007, p. 295 ] ).

A concepção de Espinoza da natureza, da existência humana e da mente está detalhada em seu Ética, em que sua visão acerca de uma substância inﬁnita (que ele chama de Deus) que está constantemente se modiﬁcando e que possui diferentes atributos abre caminho para um debate sobre as possibilidades e o ﬂuxo da dita substância e as diferenças dos tais atributos. Na Parte I, Proposição V, Espinoza aﬁrma que “não pode haver no universo duas ou mais substâncias que possuam a mesma natureza ou atributo”. Nesse sentido, a natureza é compreendida em seus valores distintivos, não de substâncias diferentes per se (conforme ele explica em Nota à Proposição X, Parte I “há apenas uma substância no universo, e ela é absolutamente inﬁnita”) mas de seus diferentes modos. Enquanto Deus é uma inﬁnidade de possibilidades, um corpo é um “modo ﬁnito” de expressão dessa substância (Parte II, Def. I.). Esse foco em “valores distintivos” e, portanto, em um desequilíbrio como uma necessidade estrutural, é o que permite a Espinoza iluminar essa complicada relação entre “mente” e “corpo” (KORDELA, 2007). Seu monismo não tratou de simplesmente limpar o terreno de qualquer diferença; na verdade, ele fala de “pensamentos” e “corpos” como diferentes em atributos e natureza, ou seja, em “valor”. Um excedente, nesse arranjo distintivo, está evidente na seguinte passagem da Parte I, Deﬁnição II: “Diz-se ﬁnita em seu gênero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo é ﬁnito porque sempre concebemos um outro maior. Da mesma maneira, um pensamento é limitado por outro pensamento. Mas um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensamento por um.” Nesse sentido, algo da existência do corpo não pode ser capturado pelos pensamentos, da mesma maneira que os pensamentos não encontram representação completa no corpo. Essa interpretação conceitual bem simples de um “excedente” quando se trata do sujeito como um “ser” de valores concomitantemente dissonantes dialoga com a concepção freudiana inicial da angústia como um excesso que não encontra terreno nem no “corpo” e nem na “mente”.

Esse conceito de excedente também adiciona uma outra camada de complicações à noção de um “excesso” imanente à linguagem, ou ao Simbólico nos trabalhos iniciais de Lacan. Acadêmicos lacanianos, notadamente Žižek (1992) — que, na realidade, também não é chegado à ﬁlosoﬁa deleuziana —, dão ênfase a como a psicanálise não deveria acatar a reclamação do paciente por seu valor aparente (um argumento justo e radical, especialmente em se tratando de práticas terapêuticas que rejeitam o inconsciente e servem bem à ideologia hegemônica do capitalismo tardio contemporâneo). Ao invés disso, a psicanálise deveria procurar pelo “excesso” de signiﬁcado naquilo que o paciente veio dizer, ou o “excedente do que é efetivamente dito, não a mensagem planejada, mas a mensagem em sua forma verdadeira, invertida” (KORDELA, 2007, p. 7). Essa versão do Real, nas palavras de Lacan, dispensando-se a contestação feita pela literatura contemporânea acerca de seus escritos tardios, ⁶ ainda atribui à psicanálise um modo de interpretação dos sintomas que pode ser radical na forma de “um novo modo de semiotização da subjetividade”, inaugurado pelo trabalho de Freud com pacientes diagnosticados como histéricos, mas que ainda precisa de novas rupturas “com os universos de referência” (GUATTARI e ROLNIK, 2007). Ir para além da “interpretação” signiﬁca, para Guattari, ir para além do “poder” de um analista e também das “palavras”, signiﬁcando embarcar em “revoluções analíticas” que rompem com “modos estratiﬁcados de subjetivação” pré”-determinados, ou pré”-gravados, que não estão apenas ligados ao encontro clínico. Ele escreve sobre esse radical compromisso com o excedente como sendo parte de “modos de ruptura assigniﬁcante, que apareceram simultaneamente na literatura, no surrealismo, na pintura, e aí por diante” (GUATTARI e ROLNIK, 2007, p. 381). ⁷ Ao invés de um “resto” ao que podemos “pensar” sobre, esse excesso na angústia poderia ser pensado em relação ao que Guattari chamou de “caos”.

Ser “um corpo” é uma realidade que se apresenta em constante tensão entre a acumulação e ﬂuxo “caótico” de energia libidinal e o que lhe controla, ou permitindo que emerjam novas conjunções ou estabelecendo um limite. O contorno de um corpo marcado por palavras; palavras de um reino Simbólico estruturado dentro de um modus operandi colonial e patriarcal sugeririam uma circularidade das repetições sob a lógica da pulsão de morte. Para que tal ﬂuxo libidinoso, evidente nos primeiros textos de Freud e tão estimado por Guattari, possa transmitir um caráter aﬁrmativo, o que deve ser redeﬁnido é precisamente o mítico estado pré-subjetivo que Lacan — e não Freud — assentiu ser uma “negatividade” (ao menos nos trabalhos do princípio e metade da sua vida). É a inﬂuência de Hegel na consideração do tempo e da história que favoreceu a posição privilegiada de um Simbólico que não poderia se alterar efetivamente, assim limitando as próprias noções de criatividade, singularidade, potência e aﬁrmação (Braidotti, 2017). Ao contrário do que creem leituras superﬁciais, o elemento espinozista do projeto de Deleuze e Guattari não estava oferecendo em seu lugar uma visão do sujeito como tendo um “reservatório de positividade” no começo, que então é “perdido” ao se deparar com a ordem louca-má”-triste edipal capitalista. Na elaboração de Guattari da noção de “caos”, encontrada em Caosmosis, de 1992, e na coleção Chaosophy, de 1995, vemos essa “energia libidinal”, que Freud percebe estar ﬂutuando pelo corpo em seus primeiros textos sobre angústia, não como um “início gerador”, mas como um meio, um ﬂuxo que rompe com a dualidade corpo/palavra e se foca no “limiar”. Uma tensão, um limiar, uma zona de inventividade, transformação; e a criatividade é, nesse sentido, do nível do “caos”.

Aqui, a escolha espinozista revela então que a “aﬁrmação” é uma questão de diferença, do excedente gerado no “meio”, no decorrer da vida, ao invés de um poder que ali estava e então é “perdido” pela nossa entrada na cultura. Nesse sentido, meu foco na angústia como sendo o afeto da aﬁrmação (portanto, diferença e transformação ao invés de repetição e resistência) dialoga com o tópico de encontrar na melancolia e, portanto, no “luto fracassado”, uma identiﬁcação com o que está perdido como um modo de resistir ao poder. O trabalho de Butler (1997) em A vida psíquica do poder (que traça fronteiras entre Hegel, Nietzsche, Freud e Foucault) pressupôs uma certa linearidade de tempo, mesmo se em uma forma “ideal”. Também radical em sua crítica à opressão identitária, o foco na “perda” — ou daquilo que ali estava e foi perdido, ou até mesmo considerando a perda do “poderia estar ali” mas não foi permitido — não rompe com a linearidade do tempo. Nesse sentido, ele também não romperá com a preeminência da linguagem, ou o Simbólico patriarcal e colonial. Então, na exploração do que existe para além da lógica do patriarcado, um “excesso” que é produzido pela diferença do “meio” que está vivo no afeto da angústia prova-se mais frutífero ao pensamento.

Para conectar essa produção distintiva do “meio” com a libido dos ﬂuxos “energéticos” do Freud incipiente, outro conceito central da Ética de Espinoza pode nos auxiliar: conatus . Do latim para uma tendência de “se esforçar”, Espinoza o deﬁne como: “Cada coisa esforça-se, tanto quanto está em si, por perseverar” (Proposição VI, Parte III). Não simplesmente seguir “sendo”, ou uma autopreservação, mas também tendo seu “poder de ação aumentado”; é assim que Espinoza deﬁne a qualidade conativa dos corpos. Essa tendência “aﬁrmativa” é necessariamente “compartilhada” ou “coletiva” uma vez que esteja relacionada ao aumento ou diminuição da capacidade de ser afetado e de afetar outros corpos. Portanto, “os corpos conativos de Espinoza também são associativos ou (poderíamos até dizer) corpos sociais, no sentido de que cada um está, por sua própria natureza de corpo, continuamente afetando e sendo afetado por outros corpos” (Bennett, 2010:21). Sua ontologia, então, propõe que nós compartilhamos a mesma substância que está no mundo em diferentes e distintivas modalidades. De modo bem contrastante com a negatividade do desejo (sem mencionar sua ligação com uma “necessidade” e “exigência” que o inscrevem na função fálica dos primeiros ensinamentos de Lacan), o que move nossas vidas não é a repetição da negatividade, mas uma tendência aﬁrmativa a produzir diferença, ancorada nesse “excedente”, que é um excesso da ordem da experiência. Seguindo essa linha de pensamento, conatus se parece mais com os textos iniciais de Freud, que atribuem valor a tal energia libidinal que é “convertida” em vários sintomas ou em angústia. É o ﬂuxo energético presente em suas primeiras formulações sobre angústia que pode ser vinculado ao “caos” de Guattari, mesmo quando, mais tarde, foi articulado por Freud como o encontro das pulsões de vida e morte.

Para mapear esse entendimento do excedente com o “conhecimento-do- corpo” que está aquém ou além do limite da linguagem, como o que está em jogo nessas formulações sobre angústia, estou tentando enfatizar como politicamente mais potente e interessante, como um movimento para além da marca patriarcal da cultura moderna, devemos revisitar a questão da “diferença” e do “antagonismo”. O excedente, nessa compreensão espinozista, pressupõe diferença. Assim, ao invés de pensar em uma ontologia do sujeito em que a aﬁrmação não possui “antagonismo”, ⁸ a própria produção constante de excedente é antagônica, e é essa complicação de uma concepção conativa distintiva do sujeito, da natureza e do corpo que faz a vida ir “adiante”. Esse modo de continuidade é também necessariamente singular e criativo e não irá se repetir em negatividade, mas transformar-se em ruptura. A ruptura caótica que Guattari atribui ao que está para além da linguagem pode ser relacionada com a experiência da angústia, ao mesmo tempo em que também informa o debate contemporâneo acerca de uma “preservação” da diferença sexual como um antídoto para o capitalismo neoliberal. Pensar em termos energéticos, ou em “acumulação”, “descarga”, “troca” e “conversão” de energia libidinosa, como Freud o fez em seus textos iniciais sobre angústia, permite-nos capturar uma singularidade distintiva de um excedente evidente na angústia e que não está atrelado à diferença sexual e ao Simbolismo.

Em termos muito simples, a cartograﬁa dessa lógica pode ser mapeada da seguinte forma: apenas ao “seguir” existindo e vivendo pode a diferença entre os diferentes atributos da substância ser acumulado como um excedente. O excesso é produzido pela dissonância entre “pensamentos” e “corpo”; “ideias” e “matéria”; “representação” e o que existe para além dela, ou um “conhecimento-do-corpo”. O excedente é essa “energia libidinosa” caótica que Freud notou como tentando achar uma válvula de escape para poder afetar e ser afetada por outros corpos, para se mover; e, em seus meandros, é experimentada como angústia.

Dessa forma, não é simplesmente ou somente a diferença sexual como “estruturante” do sujeito que pode garantir a singularidade — conforme o caminho que Zupančič defende em What is Sex? (2017) para uma crítica a teorias de gênero e queer , que ela enxerga como presas ao Imaginário. Há algo da ordem do corpo, da forma como ele é experimentado, que é excessivo. Esse excedente gerado na diferença entre um “conhecimento-do-corpo” e a “consciência” como tal, que revela singularidade e criatividade na subjetividade, é o que está presente na angústia e, portanto, é frutífero para uma leitura feminista de Freud. Angústia, a partir da perspectiva de leitura adotada neste capítulo, traz à tona um corpo em ﬂuxo, aberto a atualizações que não estão atreladas ao pensamento ou à simbolização, sendo, portanto, um sinal de um tipo particular de “conhecimento-do-corpo”. Angústia, nesses textos de Freud anteriores a 1920, não pode ser subsumida em palavras, ou interpretação e signiﬁcado. Angústia, nesse sentido, é “sem signiﬁcado”; porém é transformativo, ao insistir e empurrar a energia libidinal que é a “vida” sobre a materialidade do corpo.

Considero essa leitura fértil a partir de uma perspectiva feminista, já que ela me permite pensar a angústia na clínica psicanalítica contemporânea de maneira diferente, como um afeto que está para além da linguagem e também para além do que Lacan chamou de “Nome-do-Pai”, abrindo uma ecologia feminista dentro desse conceito de angústia e em sua realidade clínica. Se para Lacan, no Seminário 10 , a angústia é uma aparição do Real, e o Real é caótico, ou sem lei, há algo em relação à ontologia desse mesmo “caos” que está politicamente em jogo. Até a chegada dos enigmáticos ensinamentos posteriores de Lacan, em que um Real que “nada tem a ver” com o Simbólico aparece de um modo um tanto frágil, os sujeitos estão necessariamente presos ao signiﬁcante e, portanto, ao “Nome-do-Pai”. Conforme dito por Miller,

Sem o Nome-do-Pai há apenas o caos. Caos signiﬁca fora da lei, um caos no simbólico. Sem o Nome-do-Pai não há linguagem, há apenas lalangue . Sem o Nome-do-Pai há, propriamente, corpo algum, há apenas o corpóreo, a carne, o organismo, a matéria, a imagem. Há eventos do corpo, eventos que destroem o corpo. Sem o Nome-do-Pai, há um sem-o-corpo” (MILLER, 2003).

Essa ruptura caótica, com sua presença avassaladora, ressoa o que é descrito por “ataques” de angústia, ou a angústia em todo o seu volume ensurdecedor. Ao mesmo tempo, “lalangue”, esse contentamento poético da ordem do corpo, esse modo singular, ímpar, inventivo de falar, também é parte de tal “caos”. Nesse contexto, a angústia marca um território de tensão, esse limiar entre a relação com a Lei (e, por extensão, com o arranjo patriarcal) e tudo que existe para além dele, o caos que está em ﬂuxo através do corpo e não pode ser capturado pela linguagem ou por palavras.

Uma intervenção tão simples que se prende a tal “caos”, a um corpo conativo que tem uma existência política coletiva, é importante como ecologia feminista e também como um modo de se ponderar sobre as possibilidades de emancipação que estão para além da lei patriarcal. A despretensiosa demarcação da angústia como experiência direta daquilo que não é capturado pela linguagem, mas que está dentro dessa ontologia aﬁrmativa, aponta para uma possibilidade de emancipação que não depende do Outro e, consequentemente, da Lei e das modernas epistemologias coloniais patriarcais. Não importa o quanto os corpos estão “disciplinados”, em um sentido foucaultiano, o caos irá escapar através da angústia. E, diferentemente da lógica dos sintomas e de suas interpretações clínicas, o “excedente” da ordem do “conhecimento-do-corpo” não deve receber um signiﬁcado por meio da mesma linguagem que o modiﬁca Ao invés disso, o excedente distintivo e aﬁrmativo de tal “conhecimento-do-corpo” deve ser abordado clinicamente de uma maneira criativa e transformadora — não com construções que permeiam signiﬁcados, mas com conexões poéticas. Nesse sentido, o que essa leitura espinozista dos textos iniciais de Freud sobre a angústia pode indicar é que a angústia deve ser manejada criativamente e coletivamente. Ela é, como vimos neste capítulo, um afeto político.

NOTAS

Cf. LACAN, 1960.
Tendo em vista que as Primeiras Publicações Psicanalíticas de Freud ainda não tiveram, no Brasil, uma tradução feita diretamente do alemão, adotamos a tradução direta do texto de Ana Carolina Minozzo feita por Alexandre Cleaver que foi cotejada com o original alemão: “ [ … ] zur Angstneurose aber führen alle Momente, welche die psychische Verarbeitung der somatischen Sexualerregung verhindern. Die Erscheinungen der Angstneurose kommen zustande, indem die von der Psyche abgelenkte somatische Sexualerregung sich subkortikal, in ganz und gar nicht adäquaten Reaktionen ausgibt” (Cf. < https://bit.ly/2mihv3k >). Podendo ser traduzido, por Alessandra Martins Parente, da seguinte forma: “chega-se à neurose de angústia, entretanto, em todos os momentos nos quais a elaboração psíquica da excitação sexual somática está impedida. A aparição da neurose de angústia ocorre quando a excitação somática, desvia-se subcoticalmente da psique, sendo gasta em reações inteiramente inadequadas.”
Cf. GROSZ, 2008, 2017; BRAIDOTTI, 2017.
Cf. MILLER, 2003; SOLER, 2014.
Essa passagem não foi encontrada na versão brasileira da publicação, de modo que mantivemos a tradução direta feita por Alexandre Cleaver.
Conforme Žižek o expressaria em uma crítica corajosa ao materialismo pós- deleuziano, cf. Zizek, 2010.

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Tradução de Alexandre Cleaver e revisão de Alessandra Martins Parente.

Ana Carolina Minozzo: PhD Researcher no Department of Psychosocial Studies da Birkbeck, University of London e mestre e graduada em Psychosocial Studies e Psychoanalytic Psychology, respectivamente, pela mesma universidade. Sua pesquisa cruza os campos das humanidades médicas, ﬁlosoﬁa continental e teoria psicanalítica em relação aos diagnósticos e experiências de ansiedade dentro e fora da clínica. Desde 2013 atua como professora de Estudos Culturais e Teóricos na University of the Arts London além de contribuir com diversas revistas e periódicos brasileiros e internacionais de artes, moda e cultura. Também dedica-se à formação clínica em Psicanálise no Centre for Freudian Analysis and Research (CFAR), em Londres, no Reino Unido, onde é Trainee Psychoanalyst.